Auszug aus: H. T. Thielen: Erziehung zur Unmündigkeit!
   
 

Was ist aus den zukunftsweisenden sozial- und erziehungs-wissenschaftlichen Ansätzen einer persönlichkeitsfördernden Bildung der letzten Jahrzehnte geworden?
Mögliche Korrekturen im Bildungssystem!


1. Einleitung

 

Beginnend mit der Industrialisierung und in den letzten Jahrzehnten potenziert durch den Einsatz der neuen Technologien im Beschäftigungssystem hat die ökonomische Nutzenmaximierung verstärkt zu einer ungleichmäßigen Verteilung von ökonomischem, kulturellem, sozialem und symbolischem Kapital (Pierre Bordieu) sowie den damit verbundenen Wechselwirkungen geführt. Innovationen faszinieren den Menschen, sie implizieren jedoch gleichzeitig erhebliche semantische und strukturelle Asymmetrien.[1], [2] Der momentane Zustand der Industriestaaten ist geprägt durch eine Flut gesellschaftlicher Ungleichheiten. Deregulierung des Wirtschafts- und Finanzsystems, Verteilungsungerechtigkeit und damit verbundene Polarisierung, Arbeitslosigkeit, Armut, Gewalt und Kriminalität, fehlende Chancengleichheit im Bildungssystem, beschränkter Zugang zu sozialem und gesellschaftlichem Leben, mangelnde Anerkennung u.v.m. sind evidente Entwicklungen, die von den Individuen als unbefriedigend, ungerecht, pathologisch ja verwerflich interpretiert werden.

Die oben genannte Kalkulierung in ökonomischen Kategorien und das damit verbundene Konzept der Kapitalakkumulation mit allen seinen Implikationen[3], in denen die Menschen oft nur als Humankapital und als Renditefaktoren angesehen werden, führte, zunächst in den Industriestaaten, gegenwärtig global, zu den heute unübersehbaren gesellschaftlichen Schieflagen. Soziale Probleme entstehen in Gemeinschaften aufgrund unterschiedlicher Wertvorstellungen, Idealen und moralischen Normen. Sowohl Konflikttheorien[4] als auch funktionalistische und neofunktionalistische Konsens-Theorien[5] verdeutlichen, dass eine intakte Gesellschaft eine Frage der Integration von Werten und Normen ist. Um eine sichtbare Balance zu erreichen müssen demzufolge sozialstrukturelle Beziehungsmuster im Sinne der Gemeinschaft, der Solidarität, der Verantwortung und der Gerechtigkeit als allgemeingültige zentrale Funktionen eine kulturelle Verankerung finden. Es sind dazu Denk- und Verhaltensmuster erforderlich, die in unserer Informationsgesellschaft gegenwärtig nur rudimentär vermittelt werden. Folglich ist eine „Persönlichkeitsbildung besonderer Qualität“, der ein Vernunftanspruch innewohnt, zwingend gefordert, die bislang nicht oder in unzureichendem Maße von unserem Bildungssystem geleistet wurde.

Ein solcher Ansatz stellt zunächst die Frage: In welchen gewichtigen Theorien und Reformimpulsen der führenden Institutionen und Wissenschaftler aus Soziologie und Pädagogik sind in den letzten Dekaden (in Deutschland) signifikante Ansätze für eine „Persönlichkeitsbildung besonderer Qualität“ identifizierbar?


2. Konstitutive Theorien und Reformimpulse


An erster Stelle ist die „Frankfurter Schule“[6] und deren wichtigste Vertreter Max Horkheimer, Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse zu nennen. Schon vor dem zweiten Weltkrieg entwickelten sie, in empirischer Orientierung, die Grundzüge einer „Kritischen Theorie“ der Gesellschaft, angeregt vom deutschen Idealismus (G. W. F. Hegel), den Theorien des Sozialismus und Kommunismus (K. Marx) sowie den Theorien und Methoden der Psychoanalyse (S. Freud). Ihre philosophischen Werke verstehen sich vornehmlich als emanzipative Theorien, welche auf die Abschaffung aller Formen menschlicher Unterdrückung und den damit verbundenen Problemen zielt, und sie offenbaren und dokumentieren eine prinzipielle Kritik an der bürgerlichen (kapitalistischen) Gesellschaft des 20. Jahrhunderts. „Aus den nicht eingelösten Versprechen der Aufklärung (Allgemeine Freiheit, Gleichheit und Emanzipation) resultieren gespaltene ambivalente Gesellschaftsformen, die sich durch politische und ökonomische Gegensätze, ideologischen Widersprüchen und sozialen Ungerechtigkeiten kennzeichnen.“[7]

In Horkheimers „Traditionelle und kritische Theorie“ (1937) geht es in diesem Sinne hauptsächlich um die strikte Reflexion des instrumentellen Handelns[8] sowie der gesellschaftlichen Konflikte und Auseinandersetzungen, in denen sich die unterdrückten Kollektive gegen Ungerechtigkeiten und Übervorteilung zur Wehr setzen. Sein Denkansatz ist durchdrungen vom Versuch den Widerspruch zwischen dem „[…] vernünftigen Handeln des Einzelnen und der chaotischen gesellschaftlichen Praxis […]“[9] aufzuarbeiten und zeigt eine mögliche grundsätzliche Veränderung der Gesellschaft zum Positiven durch die „menschliche Vernunft“, nicht allein durch Theorienbildung, sondern absolut durch den Eingriff in die realen gesellschaftlichen Verhältnisse.

Für Herbert Marcuse (1937) hat sich der Geist des Kapitalismus mit seinen negativen Dispositionen über alle gesellschaftlichen Lebensbereiche hin ausgedehnt. Der technische Fortschritt und damit die technologische Rationalität bedingen entfremdete Arbeit, der Rüstungskapitalismus bewirkt gigantische Vernichtungsapparate und die Bewusstseinsbildung durch Medien, Gruppeninduktion etc. führen zu Manipulation und Überformung, selbst derart perfektioniert, dass es keine wirkliche Opposition mehr gibt.[10] Die Veränderung der Gesellschaft zum Positiven kann seiner Ansicht nach gleichfalls nur durch menschliche Vernunft geschehen. „Was die Vernunft leisten soll, ist nicht mehr und weniger als die Konstitution der Welt für das Ich. Sie soll die Allgemeinheit schaffen, in der das vernünftige Subjekt sich mit anderen vernünftigen Subjekten findet. Sie soll der Grund der Möglichkeit sein, daß [sic] sich nicht bloß eigenständige Monaden treffen, sondern daß [sic] ein gemeinsames Leben in einer gemeinsamen Welt entsteht.“[11]

Das Institut für Sozialforschung an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main, an dem beide Wissenschaftler tätig waren, wurde 1933 durch die Nationalsozialisten zwangsweise geschlossen. Die latente Entwicklung im faschistischen Deutschland und die Fassungslosigkeit über die verheerenden Auswirkungen verschoben den Fokus der Verfechter der kritischen Theorie in die Fragestellung wie sich in Zukunft eine Wiederkehr verhindern ließe. So gewann die „Frankfurter Schule“ nach dem zweiten Weltkrieg weiter an Aktualität und beeinflusste die Sozialwissenschaften außerordentlich. Vornehmlich die negativen Erfahrungen aus der Zeit des Nationalsozialismus und die daraus gewonnenen Einsichten waren für die Vertreter der „neuen kritischen Theorie“ grundlegend.

Horkheimers zweite wichtige Schrift in diesem Kontext „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“[12] (1946) beschreibt einen historischen Prozess, in dem die objektive Vernunft, als umfassendes System alles Seienden, die in der Lage wäre Ziele und Zweck des Menschen als gut zu erkennen und Gerechtigkeit, Gleichheit, Glück und Toleranz zu realisieren durch eine subjektive Vernunft, die sich ausschließlich auf die Selbsterhaltung bei der Beherrschung der Natur durch den Menschen reduziert, substituiert wird. Gewichtigkeit und Tragweite im Sinne menschlichen Seins und menschlicher Bestimmung werden verdrängt durch Funktion und Effektivität, durch eine technisch rationale (instrumentelle) Vernunft. Das Vernünftige wird auf die bloße „Subjektivität des Selbstinteresses" reduziert; dass hiermit zugleich Instrumente der Unterwerfung des Menschen durch den Menschen induziert werden ist naheliegend.

Theodor W. Adorno lehrte ebenfalls an der Frankfurter Universität bis zum Lehrverbot 1933. Er hatte engen Kontakt zu Horkheimer, gehörte jedoch nicht dem Institut für Sozialforschung an. In der „Dialektik der Aufklärung“ (1947) beschreiben Adorno und Horkheimer gemeinsam, angesichts ihrer Erfahrungen und Einsichten im 2. Weltkrieg, die Ambivalenzen der Aufklärung. Gesellschaftlicher Fortschritt intendiert ihrer Ansicht nach einerseits die Befreiung der Individuen aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit im Sinne Kants, die Verwirklichung humanistischer Ideale im Sinne Hegels und die Emanzipation aus gesellschaftlicher Unterdrückung, zugleich entwickeln sich dessen ungeachtet gleichwohl Herrschaftsformen wie Faschismus oder Stalinismus. "Die Absurdität des Zustandes, in dem die Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der sie aus der Gewalt der Natur herausführt, denunziert die Vernunft der vernünftigen Gesellschaft als obsolet.“[13] Durch den zivilisatorischen Prozess überwinden die Individuen die Natur, werden jedoch von den Systemen, die sie selbst geschaffen haben, überformt, überwacht und beaufsichtigt. "Was wir uns vorgesetzt hatten, war tatsächlich nichts weniger als die Erkenntnis, warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt"[14]

In der „Minima Moralia - Reflexionen aus dem beschädigten Leben“ (1951) stellt Adorno die Diagnose „[…] einer global organisierten Unmündigkeit […]“[15] in einer durchgängig kommerzialisierten und instrumentalisierten Welt und im Radiovortrag „Erziehung nach Auschwitz“ fordert er, dass sich die Unmenschlichkeit des dritten Reiches, dass sich Auschwitz nicht wiederhole. Solange die gesellschaftlichen Voraussetzungen, die eine Wiederholung bewirken, weiter Bestand haben, besteht die Barbarei fort.[16]In den Gesprächen „Erziehung zur Mündigkeit“[17] verlangt er schließlich von Politik und Wissenschaft konkrete Handlungsweisen. Mündigkeit ist die Fähigkeit zur selbständigen Entscheidung jedes einzelnen Menschen und die Grundlage des Funktionierens einer Demokratie. „Man kann sich wirkliche Demokratie nur als Gesellschaft von Mündigen vorstellen.“[18] Hieraus folgt, dass alle am Erziehungsprozess beteiligte Personen Mündigkeit als obersten Grundsatz jeglicher Erziehung anerkennen und fördern müssen.

Jürgen Habermas, Vertreter der zweiten Generation der Kritischen Theorie, hat vor allem die „kommunikativen Verhältnisse“ in den Focus seiner Gesellschaftskritik gerückt. Wenngleich der abendländischen philosophischen Tradition verhaftet (Kant, Hegel, Humboldt, Marx etc.) wendet er sich in seinen Überlegungen tendenziell vom neomarxistischen Gedankengut ab und einer gesellschaftlichen Integration im Sinne des amerikanischen Pragmatismus[19] zu. In seinen Schriften versucht er die normativen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie zu klären. Das Grundproblem für ihn ist nicht die wirtschaftliche Ausbeutung (frühe Kritische Theorie), sondern das Intromittieren bürokratischer Instanzen des gesellschaftlichen Systems wie Politik, Industrie, Wirtschaft Rechtsprechung etc., welche die Steuerungsmedien Geld und Macht besitzen, in die Kontexte der alltäglichen Lebenswelt bei gleichzeitiger Verselbständigung dieser Subsysteme durch die Entwicklung eigener Gesetzmäßigkeiten. „Indem sich die Subsysteme Wirtschaft und Staat über die Medien Geld und Macht aus einem in den Horizont der Lebenswelt eingelassenen Institutionssystem ausdifferenzieren, entstehen formal organisierte Handlungsbereiche, die nicht mehr über den Mechanismus der Verständigung integriert werden, die sich von lebensweltlichen Kontexten abstoßen und zu einer Art normfreien Sozialität gerinnen.“[20]

Habermas stellt die Fähigkeit zum Dialog als anthropologisches Prinzip kommunikativer, vernünftig denkender Subjekte in das Zentrum seiner Theorien. Gewalt als Mittel zur Lösung von Konflikten kann durch vernünftige Einigung aufgeklärter Individuen substituiert werden. Er betrachtet die Energien und die Dynamik der kommunikativen Lebenswelt derart machtvoll, dass sie dem Vorstoß zweckrational organisierter Subsysteme, basierend auf allgemeinen Grundsätzen, entgegenwirken, sie wenn erforderlich kompensieren oder selbst in das gesellschaftlich positive Äquivalent umwandeln können. Dies bedeutet langfristig, wenn das Bildungssystem entsprechende Voraussetzungen schafft, die Möglichkeit gewaltfreier Auseinandersetzungen durch eine kritische, emanzipierte, vernünftige und verantwortungsbewusste Gesellschaft.

Die dritte Generation der „Kritischen  Theorie“, die insbesondere durch Axel Honneth[21] vertreten wird, sieht als Grundlage ihrer Reflexionen die gesellschaftlichen „Anerkennungsverhältnisse“.

Für Honneth ist Anerkennung ein anthropologisches Grundbedürfnis[22] und bildet die Voraussetzung für das Vertrauen der Individuen in die Gesellschaft und in sich selbst. In Abgrenzung an die Theorie des diskursiven Handelns will er die Beschränkung der „Sphäre des Sozialen“ auf „Prozesse sprachlicher Verständigung“ reduzieren und eine „stärkere konflikttheoretische Orientierung“ durch Verlagerung der Kritik auf die Gefühlsebene ins Zentrum seiner Theorie stellen.[23] Infolgedessen kann der gesamte Komplex intersubjektiver Abhängigkeiten der Individuen herausgearbeitet werden, um anschließend objektive Prinzipien für eine „gerechte Gesellschaft“ ableiten zu können. In „Das Recht der Freiheit“ sieht Honneth die gegenwärtige politische Philosophie von der Gesellschaftsanalyse abgekoppelt, da die Stimmen und Bedürfnisse einer riesigen Mehrheit in den politischen Prozessen keine oder lediglich eine marginale Berücksichtigung finden. Er fordert demgemäß „[…] eine Theorie der Gerechtigkeit aus den Strukturvoraussetzungen der gegenwärtigen Gesellschaft […]“ [24] zu entwerfen.

Die soziale Ungleichheit ist schon immer Kernthematik der Sozialwissenschaften gewesen und hat aufgrund der Globalisierung noch stärker an Brisanz gewonnen. Honneth demaskiert die gesellschaftlichen Schieflagen, sieht jedoch in den Anerkennungsverhältnissen Möglichkeiten des Ausgleichs. Für ihn ist wechselseitige Anerkennung ein anthropologisches Grundprinzip und Moral der Bezugsrahmen, in dem über Anerkennung und Nichtanerkennung entschieden wird. Die Anerkennungsverhältnisse bilden den sozialen Kontext einer Gemeinschaft; was die Individuen für sich selbst einfordern, das müssen sie dem Anderen ebenfalls zugestehen. "Alle Subjekte besitzen wechselseitig die Pflicht, sich als Personen zu respektieren und zu behandeln, denen dieselbe moralische Zurechnungsfähigkeit zukommt."[25] Die Moral als Bezugsrahmen der Anerkennung impliziert nach Honneth gewichtige Chancen der „Aussöhnung“. Wer der moralischen Gemeinschaft angehören und sich in ihr bewegen will muss aufgrund von individueller Erkenntnis Anerkennung und alle dazugehörenden Interdependenzen in die Gemeinschaft zurückgeben (reziprokes Verhältnis). Der Wille zur Macht ist sodann kein Phänomen des Lebens mehr sondern eine Frage der individuellen Kognition.[26]

Eine Analyse im Kontext der oben genannten Theorien offenbart signifikante Parallelen sowohl im Charakter sozialer Ungleichheiten als auch möglicher Bewältigungsansätze.

Horkheimer und Marcuse identifizieren weitreichende Missstände und Asymmetrien induziert durch den Wirtschafts-Kapitalismus und vertrauen auf eine mögliche Korrektur der Gesellschaft zum Positiven durch die menschliche Vernunft.

Adorno demaskiert Ungerechtigkeiten in einer durchgängig kommerzialisierten und instrumentalisierten Welt und erhofft im Bildungssystem den Lösungsansatz zu einer „mündigen Gesellschaft“.

Habermas sieht die Wurzeln der gesellschaftlichen Schieflagen im Eindringen zweckrationaler Instanzen in die Kontexte der alltäglichen Lebenswelt bei gleichzeitiger Verselbständigung dieser Systeme; eine mögliche Korrektur ist im „Dialog vernünftig denkender Subjekte“ in einer emanzipierten Gesellschaft denkbar.

Honneth konkretisiert ebenfalls eine „enttäuschte Erwartung“ im Hinblick auf geforderte gesellschaftliche Verhältnisse und erstrebt eine „moralische, gerechte Gesellschaft“ durch gegenseitige Anerkennung, in der der „Wille zur Macht“ über Menschen und Dinge und die damit verbundenen Missstände zumindest reduziert werden.


 

    3. Liberalismus versus Kommunitarismus


Wir leben in einer unüberschaubar gewordenen globalisierten Welt, getrieben von gewaltigen Entwicklungen, die zu gesellschaftlichen Sprüngen und nicht mehr vorhersehbaren Konsequenzen führt. Hieraus resultiert ein Spannungsverhältnis zwischen sozialem Zusammenleben einerseits und Modernisierung bzw. Individualisierung andererseits und es stellt sich die Frage, ob in einer gerechten fortschrittlichen Gesellschaft das Primat dem Einzelnen (Liberalismus) oder dem Kollektiv (Kommunitarismus) zugestanden werden muss.

In einer freiheitlich-demokratischen Rechtsordnung ist das Allgemeinwohl und die ethisch-moralische Intention einer Gesellschaft von herausragender Bedeutung. Der Terminus Gerechtigkeit ist in diesem Zusammenhang ein zentraler und umkämpfter Ausdruck und wird in der gegenwärtigen sozialphilosophischen Diskussion kontrovers diskutiert.


[1] vgl. Howaldt, J. u. Jacobsen, H.: Soziale Innovation, Dortmunder Beiträge zur Sozialforschung, Springer Fach-

   medien, Wiesbaden, 1. Auflage 2010, S. 111.

[2] Asymetrie wird hier lediglich im Sinne sozialer Ungleichheit betrachtet.

[3] vgl. Bourdieu, P.: Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital,. In: In: Reinhard Kreckel (Hg.),

„Soziale Ungleichheiten“ (Soziale Welt Sonderband 2), Göttingen 1983, S. 183-198, S. 183.

[4] z.B. Habermas 1973, Wright 1985.

[5] z.B. Parsons 1971.

[6] Die „Frankfurter Schule“ entwickelte sich im Institut für Sozialforschung (IfS) der Johann Wolfgang Goethe –

   Universität in Frankfurt am Main.

[7] vgl. Max Horkheimer: Die Juden und Europa. In: Gesammelte Werke. Band 4, Frankfurt am Main 1988, S. 308 f.

   Erstveröffentlichung in: Zeitschrift für Sozialforschung, Jg. VIII/1939.

[8] Ziel der Manipulation der äußeren Welt der Objekte bzw. Handeln durch Wahl geeigneter Mittel zum Zwecke

   der Manipulation von Dingen/Verfügbarmachung der Natur.

[9] M. Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Bd. 6 (1937), S. 224f.

[10] vgl. Horkheimer, M. /Marcuse, H.: „Philosophie und kritische Theorie“, 1937.

[11] Marcuse, H.: Kultur und Gesellschaft, edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 7. Auflage 1968, S. 145.

 

  

[12] Horkheimer, M.: Gesammelte Schriften, Bd. 6: ‚Zur Kritik der instrumentellen Vernunft‘ und Notizen 1949-

   1969. Fischer, Frankfurt am Main 1991.

[13] Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W. (1944): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frank

   furt/M.: Fischer (1969), S. 38.

[14] Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W. (1944): a.a.O., S. 1.

[15] Martin Seel: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. In: Axel Honneth (Hrsg.): Schlüssel

   texte der Kritischen Theorie. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006, S. 35.

[16] vgl. Adorno, T. W.: Stichworte, Erziehung nach Auschwitz, Kritische Modelle 2, Suhrkamp 1969, S. 85.

[17] Hessischer Rundfunk 1959 – 1969.

[18] Adorno, T. W.: Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959 – 1969. Hrsg.

   von Gerd Kadelbach, Frankfurt/M 1968/1971, S. 112.

[19] Im Pragmatismus wird die Wahrheit einer Theorie an ihrer praktischen Umsetzung gemessen. Siehe hierzu

[20] Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1 und Bd. 2, Suhrkamp, Frankfurt 1981, S. 455.

[21] Honneth ist ein deutscher Sozialphilosoph und derzeitiger Direktor des Instituts für Sozialforschung an der

   Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main (2014).

[22] Siehe auch: Taylor, C.: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, suhrkamp taschenbuch wissen-

   schaft, 2009.

[23] vgl. Honneth, A.: Erneuerung der Kritik, Frankfurt am Main 2009, S117 ff.

[24] Honneth, A.: Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin, Suhrkamp, 2013, S.

[25] Honneth, A.: Anerkennung und moralische Verpflichtung. In: Zeitschrift für philosophische Forschung,

   1997, S. 39.

[26] Siehe auch Friedrich Nietzsche: Nachlassfragment von 1885 / Der Wille zur Macht.